普通人怎么修阿罗汉(一)：怎样修持解脱道
《怎样修持解脱道》
圣严法师
【目录】
一、什么叫作解脱？
二、佛教的解脱思想
三、佛教的解脱工作
四、佛教的解脱方法
五、谁该修持解脱道？
一、什么叫作解脱？
解脱的意义，可以很广，也可以很狭；可以高，也可以低。从基本的定义上说，所谓解脱，就是解放了束缚和脱离了束缚。有了束缚，便不自由；解脱了束缚，便是自由。因此，解脱的定义，也可以说就是自由的定义。
但是，自由是有范围的，人在不妨碍他人的自由之下，由于法律的保障，可以得到若干的自由，所以自由不等于放纵，自由也有其限度。
要求自由的倾向，实在就是主观状态对于客观状态的一种反抗，这种反抗的动力，几乎也就是生命的本能。包括动物与植物在内，如果失去了这种反抗的本能，必将不能生存。
比如草木的生长，它们反抗了地球的引力之后，才能从地面向空中发展，这种自求发展的动力，就是要求自由的一种反抗。
动物园的禽兽，更不用说，绝不是它们的自愿；野生的动物乃至昆虫，它们都有一种自求生活的本能，也必有一种抵抗环境的自宪能力；纵然是家畜，也没有不为它们的生存而奋斗的。
人类，对于自由的要求，比异类的动物，更加强烈，更加深刻。虽然，由于文化及教育，在要求自由方面的表现，没有动物那样地露骨。但是，动物的层级越高，对自由的要求也越大，人类的文化越高，对于自由的要求也越复杂。
生物界的自由，仅在求得生存而已；动物界的自由，也仅在求得满足简单的饮食欲及生殖欲而已；人类的原人，大概又比高等动物的要求略胜一筹。人，总是人，不会没有肉体生活以外的精神生活，所以渐渐地向文明的时代进步。 一个文明人的自由倾向，是基于肉体的生存欲（饮食），进展到肉体的延续欲（生殖），再发展到精神的安定欲（神明的保护），最后便必然地要发展到精神的不朽欲。所谓精神的不朽，是用来弥补肉体必死的遗憾。一个文明人，他会喊出「不自由毋宁死」的呼声，那就是指的肉体（生存）的自由及精神（思想）的自由，但却未必包括了精神不朽的自由。能够精神不朽，他已不是一般的人，但这项要求，却是人人该有的，否则，他的人生是盲目的、昏沉的、没有自觉的、没有理想的，也是没有信心的。
当然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如许多无宗教乃至反宗教的学者，他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂这样的东西，他们只以为造福了人类，他们的精神便会永远地活在人类的历史上，永远地融入于整个的宇宙间了，他们称这种作法为将小我化入大我。其实，他们是从混沌中来，又进入混沌中去。不过这些思想的要求精神不朽，要求个人冲破现实的时空，要求得到更大更久的自由价值，那是无可否认的。所以，如把尺度放宽，这些也是属于宗教信仰的一型。
最能普遍适应于人类的自由倾向，便是所谓灵魂不灭的要求（佛教不以为有固定的灵魂，众生的生死，纯由于业的聚散与牵引，这个问题请参阅拙著《正信的佛教》第二十三节〈佛教相信灵
魂的实在吗？〉），在这当下一生的死亡之后，仍有一个我的存在，肉体虽然腐烂了，灵魂还是存在。这在神教徒说，灵魂可以奉上帝的恩召而进入上帝的天国，享受永生的快乐。在佛教来说，肉体虽然死亡了，善恶的业种却不会消失，它将带着我们去接受另一阶段的生死过程。
因此，不论神教的升天也好，佛教的善恶生死轮回也好，都是由于人类要求精神不朽而得到有力的注脚，这也是解脱思想的必然途径。但依据佛教来说，凡有一个「我」的存在，不论小我、大我，不论上天、下地，他的自由范围总是有
限制的，所以也不得称为究竟的解脱。佛教的解脱道，目的是在解脱这一个「我」的观念，而能得到绝对的自在。
二、佛教的解脱思想
上面说过了，解脱就是自由，自由的境界是有广狭不等、高低不同的。不过，凡有等次的自由，凡有差别的自由，都不是绝对的自由，都不是究竟的解脱，也都不是佛教所说的解脱。
那么，佛教的解脱思想是怎样的呢？
当然，佛教的解脱思想，不会离开等次差别的自由，乃是包含了等次差别的自由，再冲破等次差别的自由，那就是绝对的大解放、绝对的大自由，那就是无我。
无我的思想，除了佛教，也有人用，但他们所说的无我，仍然不会脱离「我」的观念，仍然有一个希望「不朽」的观念，那些忠臣义士，那些贞烈的妇女，那种慷慨牺牲的精神，确是忘记了私我的，但他们不会对其主观的行为与客观的影响都忘了、空了的。所以从深处考察，这不是无我，而是我的扩大肯定。
因此也有人说，佛教虽讲无我，但那个无我的状态，实在是最强烈的﹁我﹂字，比如修善才可以不堕恶道，固然是为了我在打算；至于解脱，也是为了我的解脱；即使行菩萨道，也是为了我想成佛，成佛之后，并没有一空百空，成佛之后的诸佛，仍有诸佛的国土、诸佛的法身、报身、化身。因此证明佛教讲无我，乃是我的观念的强烈化。
事实上，这是似是而非的论调。佛教的无我，绝不如世俗一般所说的无我，虽在佛教中的某些思想，由于混杂了印度教的梵天思想，而带有真我的色彩，佛教的根本思想，却是绝对无我的。佛教讲的空性是一门高深的哲学，从空性的立足点上，不会找到半点我的色彩。单从菩萨道的观念来说，讲求三轮体空－－对于作者、受者、所作所受的事物，不存一丝功德的心念。因为行善救生乃是菩萨的本分，做不到的人便不是菩萨，既是菩萨就要如此，如果存有一个我是行菩萨道的观念，他就不是真正的菩萨。
诚然，佛教的基础并不会脱离人间，所以佛教的无我是从人间的有我而升华的。因为一般的人，根本不敢想像无我的境界，如果真把解脱的境界一下子告诉他们，那将吓退他们的。「我」在众生的心目中，可谓根深柢固，突然说出「无我」，他们就有无从着落的感觉。所以佛教在诱导世俗的方法上，还是讲有我的。 比如说善恶因果的观念，是佛教最重视的教训，既说善恶因果，就有我的观念，但这教训的作用，是为无我的境界开路：造恶都是为了自私，所以除恶之外，要先从善业的作为上着手，善业做多了，利他的行为多了，私利的心理就会渐渐地减弱；等到放弃了私利的心理，岂不就是无我？要是仅仅放弃了恶业恶果的我，而仍抱住善业善果的我，这是变相的自私，这是在做投资生意，只能换取来生的人天福报，而不是佛法的本意，也不能够解脱。
大家说小乘的圣人是自利的，这话不错，但是小乘的圣者却是无我的，如果存有一念我的利益，他就不能证得阿罗汉果。如果有我，就有烦恼，有烦恼，就要造生死业，造了生死业，便在生死中轮回而不得解脱。小乘罗汉的解脱，本质上与大乘七地（亦说八地）菩萨的解脱一样，乃至与佛的解脱也是一样的。可是，那种无余涅槃的解脱境界被称为寂灭，甚至被大乘佛教斥为灰身泯智，因为那是一种空寂的状态，固然没有物质的，也不能说是仍有精神的，那就叫作空性，不是有，但也不是没有，那就叫作无我的安乐境界。
事实上，小乘的无我，只是「人」无我，而还没有进入「法」无我的境界。也就是说，小乘圣者能够依照佛法修行，并且彻底放下了人我爱憎对立的界限，也放下了物我取舍对立的界限，所以能从世间上得到绝对的解脱，断除放弃了世间相的执取，但还以为一切法的本身是实有的，所以一旦进入无余涅槃的解脱境界，他们就不再出来了。至于大乘的解脱，是连同世间的佛法也要放下来的，把世间法彻底放下时，便是小乘解脱道；把出世间的解脱道也放下之时，便是大乘的菩萨道。
菩萨是不取世法也不取解脱的，这就叫作无住处涅槃，虽然不着世法的爱憎取舍，但也并不离开世法而仍要处于世法。这就是佛法所说的菩萨道的内容，它是包含了人天道与解脱道的。离了人天道，便不是真正的菩萨道，那仅是小乘的
解脱道；离了解脱道，也不是真正的菩萨道，那仅是凡夫的人天道。正因为菩萨道，是不执着世间也不离开世间的，所以才是绝对的无我。解脱，是把我执与法执全部放下，放下了我执与法执之后的人，才是彻底的自由，才是绝对的客观，才能毫无条件地建设世间，才能无上积极地广度众生。所以真正的菩萨道实行者，不会先存一个企求成佛的功利观念。
比如：地藏菩萨的「地狱未空，誓不成佛」，文殊菩萨是三世诸佛的老师，普贤菩萨的永远实践十大愿王的菩萨道，他们是为救度众生，是为众生都能成佛，是为佛法利益世间而行菩萨道，不是为了自己成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成佛的因素，那是为了对于初信凡夫的接引而说，但那也是确实的真理；菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道，诸佛的成佛，确都由于菩萨道的修持而来。不过，佛教的伟大，是由于法无我的实证，也就是即使无上的真理也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲学家们，没有一种能将自己所以为的真理也放下来，若把他们的「真理」放下了，他们就成了无依的游魂！佛教是伟大的，佛教的最高境界是把一切放下来，但在彻底放下之后，却又绝对地承担（不是执取）起来：否定了一切之后，又照着本来那样的绝对肯定起来。
从这一点，我们可以看出来了：神教徒们、哲学家们，从初步看，他们是无我积极的，为了真理的发明、追求、弘扬、实行而努力；若从深底去看，他们确又是自私消极的，当他们抓到了自以为是的真理之后，谁肯放下来呢？哲学家们的小我化入大我，便失去了自由意志；特别是神教徒们，向往着天国的安乐，那一个愿意永生永世地为世间的理想而服务呢？
佛教，从初步看，似乎是自私消极的，讲看破、讲放下、讲解脱、讲求从苦海的此岸到离苦的彼岸，这岂不是逃避现实？但从深底来看，唯有看破了世法的聚散无常，才能悟透彼此物我的虚幻不实，才能放下一切而从彼此物我等幻景的妄执之中得到绝对的解脱，既然解脱了爱憎取舍的束缚之后，乃至对于解脱境界也是要解脱的。所以看破放下的结果，乃在无上积极地净化世间，并且是突破时空（大自由）地建设世间和拯救世间。这就是菩萨的本色，也就是佛教的根本精神。
普通人怎么修阿罗汉(二)：如何修习禅定
如何修学禅定【普通人怎么修阿罗汉】
第一章 一切佛子应修四禅八定
小乘的声闻缘觉断尽一念无明后，如果不具备四禅八定，生死不能自主，所以，只有舍报后，才能入涅槃，名慧解脱。如果断尽一念无明的声闻缘觉，具备四禅八定，则能自主生死，随时可以入涅槃，名俱解脱。由于厌恶烦恼，所以小乘的行者偏好禅定，佛说他们“定多慧少”。
大乘菩萨应修四禅八定，在四禅八定中，诸佛菩萨皆以四禅为根本。有知识说：“四禅八定是定性声闻所修，参禅念佛人是大乘行者，不须修持。”对这一点,我们分为几点来说明。
1，菩萨六度之第五度禅定，是以四禅八定为主要的三昧。既然四禅八定是禅定度的主要内容，而禅定是菩萨六度之一，那我们就不可以说大乘行者不须修四禅八定。
2，《六度集经》云：“自五通智至于世尊，皆四禅成。”菩萨以大悲心而常住世间度众生，所以应该在悟后修学五种神通。未到四禅之前修学神通要花很多的时间，如果已修得四禅，再修五种神通，随修随得。而神通的获得是因禅定功夫配合神通加行而得，不是因为明心见性的智慧而得，所以菩萨应修禅定。
3，《大般涅槃经》卷二十五云：“云何菩萨修习五事？所谓五定。一者知定，二者寂定，三者身心受快乐定，四者无乐定，五者楞严定。修习如是五种定心，则得近于大般涅槃，是故菩萨勤心修习。”
《大般涅槃经》世尊开示：菩萨应该修习五件事情，便是五种的定。第一知定，就是初禅；二者寂定，是指二禅；三者身心受快乐定，是指三禅；四者无乐定，是指第四禅。到了四禅之后还要修楞严定，但是楞严定也包括前面的四禅在内，所以《楞严经》所讲的定包括欲界定、未到定，乃至四禅四空定。因此，我们讲无相念佛，也可以用第二十四种的圆通法门——忆佛的方法进入欲界定、未到定，发起初禅、二禅、一直到四空定，然后转修楞严大定。
为什么要修这五种定？世尊说修习这五种定心，我们就可以一步一步地接近大般涅槃，所以菩萨应当要精勤地修学这五种定。因此，不仅要修四禅，还要修楞严定。而其中的第四禅，因为定慧均等，所以诸佛于四禅大悟成佛。也在第四禅取涅槃，所以我们就知道一切大心菩萨应修第四禅。
4，《大智度论》卷二十云：“涅槃城有三门，所谓空、无相、无作。四禅等是助开门法。”又云：“是三种智慧，若不住定中,则是狂慧，多堕邪疑、无所能作。若住定中,则能破诸烦恼 ,得诸法实相。”
《大智度论》里也指出要到究竟的涅槃，也就是说：亲见大般涅槃——真如佛性本体的不生不灭的境界之后，要亲证涅槃，必须要功夫，所以告示我们涅槃城有三门：空、无相、无作，四禅是帮我们开涅槃城的方法。
空是指真如非色非相，没有去来，不生不灭，所以谓之空。空无所有是说——没任何形相法相，没有形相法相就是无相。因无相我们就不须有任何的欲望，不须要去追求。既然真如不触六尘，从来无所得、无所失，我们就不须去追逐一切的有为法，追逐这些有为法全是五阴所得；失去一切世间的有为法是五阴所失。真如无得无失，就不须起任何的欲望而有各种的
造作，因此称之为无作。所以明心见性就是空、无相、无作三昧，这三三昧即是进入涅槃城的三个重要门户。
但是找到这三个门户要进入涅槃，就得要有功夫才开得了门，否则就得像慧解脱阿罗汉一般，要等到命终时才能入涅槃。四禅就是助我们开启空、无相、无作的涅槃城门之方法。这三种智慧若不住在定中就称为狂慧。【普通人怎么修阿罗汉】
开悟的菩萨，应当修学四禅八定，发起神通，以种种方便救护众生。
第二章 修学禅定 除障为先
有人问：“修定者极多，何以未到地定久不能得？尤以修得未到地定已十数年者，定力甚强，何以初禅久不现前？”对这个问题，我们必须说明“事障未来，性障初禅”的道理。
1，事障未来。
有很多修行人学习禅定：数呼吸、持咒、念佛、止观已经很多年了，但是久久不能修得未到地定。这是因为不知道应该要由繁入简、从有入无的道理，再加上没有办法每天都拨一些时间在动中或静坐中来修持。【普通人怎么修阿罗汉】
我们修学禅定的各种法门必须把握一个原则：禅定的功夫必须是要由繁入简、从有入无。譬如数息——学数息法必须要修六妙门。讲数息而不谈六妙门，那是只学片段。
我们学数息——一个呼吸数一个数字，数到十又从头来。但是当我们数不好的时候，始终数不到十，就出现妄想就断掉了，这要怎么办？这个时候反过来又由简入繁：心既然爱攀缘，那我们就一个呼吸数十个数目字—在身体上，从鼻头开始，到丹田为止，定出五个点。然后每一个呼吸就数到十，吸气时从鼻头开始一个点数一个数。数到丹田是五，呼气从丹田开始数六，数到吐气完了到鼻头是十，从一数到十，总共十个数字。那这样子呢？心就很忙了，心忙的时候，就忘了打妄想了。
但是这只是一个方便善巧，数到妄想不起之后，要回复到一般的数息，一个呼吸数一个数字。数到妄想不起后要改为随息，心随着呼吸上下出入，从鼻头吸入到小腹，从小腹呼出到鼻头出去，心随呼吸上下就可以啦。如果心仍不动，那就离开呼吸，止于一境，不做任何的攀缘。修止一段时间以后，如果妄想还不起，便可以用观—观察微细的境界。我们就寻觅微细的境界安住。如果妄想仍不起，继续深观，会出现更微细的境界，又转进去。不停的转进更微细的境界。这是数、随、止、观。
如果在这一些过程里面，发觉到妄想出现了，没有办法安住，就要“还”——再退回刚才的层次去。从观的微细境界退回到粗一点的境界试试看。粗一点的还不能安住，再退到更粗的境界；如果还不能安住，就退到止的境界；如果还不行，再回到随的境界；如果还不行，再回到数的境界，这就是还。
如果可以安住啦，妄想不起了，再往前推进，或数、或随、进入到止、然后进到观。以观的方法渐渐转进更微细境界。这过程是数随止观还。经由这样的方便善巧一直修学，我们心就越来越清净，定就越来越好。这数、随、止、观、还、净，称为六妙门。所以数息要有事修
的方便善巧，这事修的方法不会，就障碍未到地定，称为事障未来。
那么持咒、念佛也是一样，都要由繁入简，从有入无，才是会修禅定的人。有的人知道这个道理，但是他另有事障；每天要打坐的时候，事情就来了，没有时间打坐。有的人有时间打坐拜佛，但是亲戚朋友多得不得了，每天谈不完的话，被打扰。有的人是根本没有时间去打坐拜佛修行，因为肚子都填不饱了，那有时间修定？以上所说不知事修的善巧方便及事修的因缘环境不具足，叫做事障未来。
有的人有时间拜佛打坐，也没有人打扰，但是拜佛打坐时，心里面烦恼一大堆，被俗事牵绊住，耽心得不得了。其实没什么事情，自寻烦恼而已，因此散乱攀缘，这就是被五盖之中的掉悔盖所障碍。
定修的不好的人有掉有悔，定修的好的人有掉无悔。到了第四禅，无掉亦无悔，那么，因为掉悔或昏沉，以及最重要的—贪欲的执着，瞋恚的执着，导致心无法定于一境，所以无法修成未到地定，便无法发起初禅。
但是说到未到地定，很多人以为必须要在打坐静中来修，其实不一定；动中修也可以修得成。善于修定力的人，能够修得未到地定的定力，但是他不进入定境。
2，性障初禅。
有的人已经得到未到地定，能够入定三天、五天、十天、半个月，可是初禅久久不能现前；那就是说他被性障所障住了。所谓性障,就是我们以前在小止观里面讲的贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖、五盖之中，对发起初禅最大的障碍是淫欲之贪着，于男女欲有贪，初禅便永不现前。
有很多人（不管出家、在家都一样）误会了初禅的修行，是不停的增强未到地定的功夫，总认为是入了初禅以后才离五盖。而其实是应该要先离五盖，然后才能得初禅。所以智者大师在小止观里面，把弃五盖放在第三，正修行放在第六，道理就在这里。
古时候的人修定很容易，现在的人修定很困难。因为古时候的人性障少，事障也少。我们现在的人，事障、性障俱足。我们现在的人从出生开始，三、四岁就上幼稚园，然后是小学生、初中、高中、大学，在学校里学的东西极为繁杂。而且现代人的生活形态非常忙碌；忙着享乐、忙着打牌、忙着郊游，忙着看电视。工作也是一样，大家走路都是匆匆忙忙赶时间。像这样的话，掉悔非常严重，所以要得到未到地定就很困难。
如果已经修得未到地定而不能发起初禅，那是因为这个人聪明伶俐，贪、瞋、痴、慢、疑，样样皆不离。五盖中的贪欲盖主要指欲的贪着，执着淫欲之乐，甚深难拔，就障碍初禅。所以智者大师讲“性障初禅”——被性障所障了。我们常常强调悟后起修，要修初禅。但是初禅的善根发有二个条件：第一条件是除五盖，性障微薄，心调柔软。第二条件必须具备未到地定的定力。但是我们看现代修定的人，大部份只知其一，不知其二，所以每天空心高坐，百无所思，沉浸于未到地定之中，在里面苦候初禅，认为这样就是精进。下座之后，就贪求利养名闻，用怀疑的心态，不信任的心态、傲慢的心态来对待别人。他不知道五盖之中的贪欲和瞋恚（主要是傲慢），如果不除掉的话，初禅永不现前。
现代的人要除掉性障，非常的困难，所以我们主张应当要先求见性，不仅仅是开悟明心而已。开悟明心而不见性的人，因为定力不足，导致不能见性。因此既然是定力不足，他就会有贪瞋转盛的现象。要除掉性障就很慢，就比较困难。如
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